21 řečí askety Gótama zvaného Buddha – Úvodní slovo

„Dokonale probuzeným se sice nazýváš, ale tuto věc jsi nevěděl: že by mě totiž nějaký asketa nebo bráhman, nějaký bůh nebo ďábel, nějaký Bráhma nebo kdokoliv jiný na tomto světě mohl odmítnout právem, takovou možnost, Sariputto, nevidím, A protože, Sariputto, žádnou takovou možnost neznám, zůstávám klidný, nerušený, plný důvěry.“
sútra Zježené vlasy

Úvodní slovo

Pálijský kánon je svatá buddhistická kniha ortodoxního buddhismu, tzv. théravády (učení starších), která důsledně zastává a ctí náhledy a myšlenky Buddhovy a která se snaží uchovávat a ochraňovat svaté učení v pokud možno původní, nezměněné podobě. Tento kánon je znám a také uváděn pod názvem „Tripitaka“ (pál. „Tipitaka“), tj. „Tři koše“: Sutta-pitaka (koš súter neboli Buddhových rozprav), Vinaya-pitaka (koš kázně, předpisů mnichům) a Abhidhamma-pitaka (koš scholastiky). Z těchto tří košů je Suttapitaka košem daleko nejstarším, nejpůvodnějším, po staletí považován za svatou knihu samu (tak na Cejlonu podle kroniky Mahávamso ještě ve 4. stol.n.l.). Dělí se na několik částí, tzv. „nikáyí“: Dígha-nikáya (34 dlouhých řečí), Madždžhima-nikáya (152 středních řečí), Samyutta-nikáya (složené řeči), Anguttara-nikáya (sbírka seřazených výroků) a Khuddaka-nikája (sbírka krátkých řečí).

Madždžhimanikáya, ze které jsem vybíral, je potom jednou z nejcennějších právě autentičností a živostí řečeného, sestavená z velké části evidentně z toho, co se po Siddhárthovi Gótamovi, zvanému Buddha – Probuzený, dochovalo a zapamatovalo. O původnosti této nikáye svědčí také skutečnost, že se v ní fenomén zázračnosti vyskytuje zřídka.

Specifikum indické tradice spočívá v tom, že téměř všechno, co zde „literárního „ vzniklo, bylo zprvu, před případným pozdějším zapsáním, uchováváno ústně, a to mnohdy po staletí. To byl i případ Tripitaky, jejíž definitivní zapsání můžeme poměrně bezpečně datovat teprve do období kolem roku 80 př.n.l. (cejlonské kroniky Mahávamsó, Dípavamsó). O serióznosti a přesnosti ústního tradování, které v Indii platilo za bezpečnější než písemný záznam, mluví však indologové velmi přesvědčivým způsobem. Navíc, po srovnání thajských, barmských, čínských a severoindických verzí buddhistického kánonu s textem cejlonským, vyšla najevo velká podobnost, ne-li totožnost záznamu. Jestliže tedy v nápisech Ašókových z poloviny 3. stol.př.n.l. čteme titul „znalec sút“ (stéla z Baráhatu), můžeme se právem domnívat, že se jednalo o tytéž sutty nebo alespoň mnohé z těch, které se v nynější Suttapitace nacházejí.

Poměrně bezpečně můžeme také říci, že sakyamuni Gótamo – sakejský světec Siddhártha Gótama (pál. Siddhatho Gótamo) žil asi v letech 565-485 př.n.l. Vyrostl v tehdejším hlavním městě kmenového státečku Šákyú Kapilavastu jako syn Suddhódany Gótama, tehdejšího vládce, podřízeného ovšem sousednímu kóšalskému králi ze Sávatthí.

Jak bude moci čtenář číst v suttě „Svatý cíl“, odebral se Siddhártha ještě velmi mlád (29 let) z otcovského domu „do bezdomoví“, aby nalezl „věčnou jistotu, které není rovno – osvobození z klamu“. Po dosažení tohoto cíle putoval potom až do své smrti v 80 letech, tj. přibližně 40 let, za stále rostoucí popularity krajem Magadhá a Kóšala a vysvětloval a přednášel. O úspěšnosti a zralosti tehdejší doby na jeho učení svědčí nejen velká popularita a obliba, kterou si získal, ale např. i to, že sám magadhský král Bimbisára se stal příznivcem jeho školy.

Co je podstatou Buddhovy vize světa? Je to poznání, ovšemže přístupné od jisté úrovně vědomí, že člověk a „příroda“ není totéž, a vyvození závěrů z tohoto poznání. Důslednou introspekcí je Buddhou poznána podmíněná podstata „všeho co je“, a to řadou: nevědění – rozlišování – uvědomování – obraz a pojem – říše smyslů – dotyk – pocit – žízeň – ulpívání – stávání se – zrození, celá tedy mající počátek ve snu, v klamu o bytostné existenci světa, o autenticitě života jako takového. Sama podstata opravdové bytostné existence je – jak je v Indii tradicí – spojována jednoznačně pouze s Tím Věčnějsoucím („Úplným“). Protože však jakákoliv hmotná konstelace, myšlenka, pocit, vjem, to vše je pouze v čase, měnlivé a pouze reagující a nemáme to v moci, nic z toho nemá také žádnou bytostnou podstatu, žádné pravé „já“, je to proto podle Buddhy jen realizace klamu, omylu, ze kterého je třeba se probudit.

Centrálním orgánem, který Buddha střeží, ošetřuje, pěstuje, je srdce, které u něj není pouze oběhovou pumpou, nýbrž „sjednocené, pevné, očištěné“ mediem pro vstup do jiných, vyšších stavů. Proto kdyby někdo charakterizoval Buddhovo učení jako „kulturu srdce“, nebyl by daleko od pravdy. Pravé „posílení pocitů“ však u Buddhy nespočívá ve vydrážděnosti dotykem nebo dojmem, ale pouze a jedině v osvobození, ve svobodě od pouhých reakcí na dojmy. Autenticita zde proto není spojována s žádným okamžikem, protože žádný okamžik není možné spojit s tím, co opravdu jsem.

Čistota a z ní pramenící nemožnost citové hry, opravdovost, to vše se u Buddhy sjednocuje do práce na největší vzpouře proti kultu Matky Země, jakou dějiny znají. Cokoliv zrozeného z věčnosti sem dolů, do času, je pejorativem, ztělesněnou bídou. Člověk s tímto poznáním, takto osvobozený, takto probuzený, stojí nad všemi silami tohoto světa, dokonce i nad bohy, kteří jsou pouze mocnostmi. „Říše svobody“ je tak podle Buddhy nalezena, ne však v „harmonii s přírodou“, tou „říší smrti“, symbolizovanou Márem pokušitelem, nýbrž v důsledné, antiherecké, bytostné čistotě, která ruší klam.

Buddhovo učení se po jeho smrti dále šíří a nalézá v postavě krále Ašóky ve 3. stol.př.n.l, tj. téměř 300 let po Buddhově smrti, mocného propagátora, který nejen že rozšiřoval toto učení po celé Indii i na Cejlon, ale rozesílal své buddhistické mise i do ostatního jemu známého světa, na západ pak do Přední Asie, Řecka a Egypta. V této souvislosti je třeba si uvědomit, že po výbojích Alexandra Makedonského (indické tažení 327-325 př.n.l.), který se dostal až do Paňdžábu, je celý tento prostor politicky spojený a velmi prostupný a následek tohoto západního výboje na sebe nenechal dlouho čekat. Buddhismus, tehdy nejvíce v květu, ovšemže spíše jeho severská maháyánovská tradice, se šíří celým tímto prostorem, dostává se postupně i do Střední Asie a ovlivňuje i názor na svět ve vzdálených říších západu, tj. v prostoru Římské říše.

Dnes, po objevu qumránských svitků, ale hlavně po senzačním nálezu nových, dosud neznámých raně křesťanských evangelií a jiných gnosticko-křesťanských spisů v Nag Hammadí, je zřejmé, že židovská, dnes můžeme říci „evropocentrická“, koncepce vzniku křesťanství je neudržitelná. Už před těmito významnými nálezy z poloviny 20. stol. existovaly domněnky některých vědců (v češtině pojednané v závěrečné kapitole knihy prof. V. Lesného: Buddhismus) o vlivu buddhismu na vznik křesťanství, které vycházely z rozpornosti charakteru Nového a Starého zákona a z podobnosti některých míst evangelií s buddhistickými legendami. Tyto domněnky jsou novými nálezy ještě více potvrzovány.

Z qumránských textů vyplývá, ze tzv. „křesťanství“ se formovalo již před narozením a misí údajného židovského Ježíše Krista, že tedy jeho zvěstování nebylo žádným konkrétním „zázrakem“, ale leželo v samé podstatě lidskosti a z Východu proudící duchovní tradice, a nebylo tudíž ani žádnou historickou fyzickou misí „Boha“, už vůbec pak ne starozákonního Hospodina.

Nag hammadské texty potom dokládají, že tzv. gnoze, vykládaná katolickou církví podle svých svatých otců jako hereze, kacířství a ošklivost, se nevyvinula z žádného čistého křesťansko-katolického hnutí jako její vadná větev, ale právě naopak – římské katolictví se postupně zformovalo z původní gnostické podoby křesťanství do své zmaterializované formy. Svědčí o tom dostatečně gnostické, tedy „předkřesťanské“, uctívání „slova od Otce“ či „dobroty Otce“ pod jménem „Jesous Chrestos“.

Základním rysem tohoto gnostického raně křesťanského vidění, který je v naprostém rozporu židovskou náboženskou tradicí, byl dualismus nemanifestovatelného, nepředmětného náboje lásky, světla a vědění, který se v gnozi nazývá „duch“ anebo Člověk“, a který stojí v protipozici ke všem silám předmětným, manifestovaným – k „silám světa“, je to tedy vize, svým základním charakterem totožná s Buddhovým viděním světa. Odpor k vnější síle materializace a formalismu, velebení poznání (řecky gnósis) podstaty zjeveného světa coby rozhodujícího momentu osvobození, „probuzení“ z nevědění jako hlavní zázrak obratu, nebo dále gnostické učení o neustále se opakujících epochách času (Bráhma, hlavní indické božstvo, podléhá koloběhu životů) – to vše a ještě mnoho dalšího je zcela evidentně v gnozi východního, indo-íránského původu.

Propast mezi Novým a Starým zákonem se tak dá interpretovat vpádem indoíránských archetypálních představ do židovské tradice monotheistické, jejímž výsledkem je velké zmatení pojmů, které se obráží v Novém zákonu. Autoři tří synoptických evangelií (Matouš, Marek a Lukáš) se pokoušejí skloubit tento nový mocný nápor indické a perské „dualistické“ optiky se starou židovskou tradiční vírou a vtělit legendu o Spasiteli – Buddhovi do své zprávy o židovském Ježíšovi. Občas přitom zapomínají z buddhistických legend škrtnout nebo přeměnit věty, takže v Novém zákonu zůstávají torza buddhistických předloh (např. známé místo „v poušti se zvířaty“, Marek I, 13, celá koncepce odpůrce Buddhy – Mára („Satana“), návštěva starce Asity („Simeona“), chození Buddhy („Ježíše“) po vodě, uctívání indického „třetího nebe“, indické učení reinkarnace atd, atd).

Celý tento proud indoíránské duchovní tradice, jejíž základem byl védský „íšas“ – „Ježíš“ (nejčastěji nazývaný „sóma“, per. „haoma“) coby božské vykřesávané „Slovo“ („Logos“), které je „Synem Člověka“ (indický kult nebeského Ducha coby „Puruši“ – „Člověka“) a „Spasitelem“ lidského rodu, se valí do Evropy i v následujících stoletích, aby se pak, po dlouho trvajícím oplodňovatelském díle východního proudění narodilo v tomto západním prostoru několik jeho „dětí“ – „katolických církví“ („katholikos“, řec. „všeobecný“): římská, antiochejská, alexandrijská, jeruzalémská, arménská, ktesifontská – nestoriánská, se správním územím od Mezopotámie po Čínu, cařihradská a dále méně známý, ne vsak méně významný, tisíc let trvající manicheismus.

Římsko-katolický proud vykrystalizoval asi okolo 4, stol. do přesvědčení, že Jahve, krvavý Hospodin Starého zákona, je totožný s Ježíšovým Otcem zákona Nového a stal se tak všeobecným Bohem všeho a všech, ať jsou rozpory těchto dvou vizí – Starého a Nového zákona jakkoliv velké. Ježíšův „Otec“, „Světlo“, Bůh lásky tak byl „adoptován“, přisvojen a zneužit chthonickou, tj podzemní náboženskou tradic židovskou, což je – pro dějiny Evropy a viděno z našeho 20. stol. i pro dějiny světové – vize absolutně nejvýznamnější, osudová. Katolické církvi římské se tak coby dědičce staré všeovládající moci podařilo spojit obě tradice – světové vlády a východní duchovní obrody v jeden kuriózní program, který zůstává v Evropě až do současnosti prototypem, jenž se prosadil, alespoň v tomto eonu.

Výsledkem takového vývoje je potom dnešní technický věk a jeho přesvědčení, že svět, tak jak je dnes chápán, tedy Příroda a Hmota – je Bůh, jeho realizace a jeho explikace. Theologie se nám tak před očima pomalu transformuje v Biologii a Fyziku a je konáno nemálo pokusů lidským důmyslem a rozumem vyzkoumat a dopátrat se podstaty tohoto Boha hmoty.

Předkládaný text ukázek se svaté knihy buddhistické – Pálijského kánonu, seznamuje čtenáře s původní vizí, s originálem čisté duchovního vidění světa, s pěstováním a udržováním vnitřní probuzenosti – „buddhovství“ v nás, a je právě proto koncepcí netheistickou – nejedná se tedy, jak se mylně má za to, o nějaké „náboženství“. Theistická koncepce totiž přenáší vždy vnitřní sílu buddhovství ven, do objektu, kde se jí Pán hmoty – Máro – okamžitě zmocňuje – „obléká se do ní“ (viz biblické: „oblékněte Krista!“) – a nechává se potom od takto popleteného „věřícího“ v novém populárním či „duchovním“ obleku uctívat.

Buddha pročišťuje navíc problém morálky tak, že je konečně srozumitelný. V křesťanství se morálka váže na víru v kanonizovaného „ukřižovaného“ Ježíše a v biblického Boha – Světovládce. V takovéto koncepci, kde krvavá oběť je „spásou“ a židovský egoismus „řešením“ či dokonce „zaslíbením“, je otázka morálky vždy pouze vnější a formální záležitostí. Navíc jakkoliv je to i po všech hrůzách šíření katolické víry v minulosti nebo po strojovém zabíjení lidí po miliónech ve 20. stol.neuvěřitelné, platí stále ještě setrvačností a logikou křesťanského theismu, že „Bůh lásky“ toto vše dopustil, že je Prozřetelností a když se někomu něco povede, že „vedl jeho kroky“, atd. Theistický pozitivismus zde předvádí kejklířství, které se rovná tmářské pověrečnosti a plete si Boha s Fortunou.

Buddha naopak ukazuje, že osvobození člověka z pout zla je pouze a jedině vnitřním poznávacím procesem, nikoliv záležitostí poslušnosti světské moci a „slepé víry“, která konzervuje tmu nevědění („věřím“, protože nevím), že je poznáním podstaty všeho manifestovaného, a toto poznání také ve svém učení dává v nejdůslednější reflexi, jakou dějiny znají.

Pro jakéhokoli theistu, tj. člověka uznávajícího na světě jednu základní „boží“ sílu, která nad vším stojí, vše řídí, ze které „život vyvěrá“, bude Buddhovo učení proto vždy nesmyslem, nihilismem, logicky nečitelným a zkaleným. Na Buddhovo učení je nutno hledět, abychom mu porozuměli, pohledem netheistickým, tj. že svět není tvořen jednou základní silou, která koreluje sebe sama do pozitivistické harmonie, nýbrž že uvnitř každého z nás, stejně jako v celém kosmu, je přítomna síla se stálými atributy klidu, jasu a vědění, která rozvírá světskou polaritu protiv a vytváří osvobozený či buddhisticky řečeno „prázdný“ prostor, kde se život vůbec může odehrávat.

Ve ztotožnění s touto silou vidí Buddha osvobození člověka od strženosti světem stále lačnějšího „já“, herecké manifestace a reklamy, afektů, reakcí a permanentní žízně.

V pozitivistické vizi světa je totiž amorálnost chápána pouze formálně a funkcionalisticky, jako jakási „chyba systému“, která se musí opravovat, asi jako když instalatéři opravují kapající kohoutek. Buddha velmi zřetelně ukazuje na obrovský omyl takového vidění, ukazuje, že sám světský pozitivismus, a tedy i jakýkoliv theismus, nutně a zákonitě ústí do zla, protože je postaven na falešné víře v to, co to je ego, a na následném a nutném rozdmýchávání chtivosti.

Proto také dnes a zítra, při řešení obrovských problémů, spojených s rakovinovým bujením lidského rodu na této planetě, těžko pomohou vnější, dodatečné kroky ekologie nebo jakékoliv „zpřísnění zákonů“, ale pouze cesta vnitřní proměny, poznání nového ideálu, změna optiky, a na takové cestě máme právě v Siddhárthovi Gótamovi nedocenitelného učitele.

Slovo překladatele

Překládal jsem pokud možno co nejdoslovněji, ve snaze nepoškodit Neumannův úmysl (jediný doslovný německý překlad) být věrný pokud možno i co do kadence slov originálu. V celém textu je vynecháno pouze pět řádků v sútrě Saččako o „ohnivém démonovi“, jako evidentně rušivý, pozdější vpisek. Snažil jsem se vybírat podle závažnosti tématu, popř. průzračnosti, jasnosti vyřčeného. Celý text, protože byl stovky let ponejprv pouze recitován, je rytmický a složen ze „stavebních cihel“, které se jako refrén opakují, což nevadí ani učení ani písni, ale určitě dnešní lidské netrpělivosti. V celém svatém textu není Buddha nikdy jmenován zájmenem, bylo to tedy i pro mne závazné. Mojí snahou bylo, jak už vyplývá z názvu, přiblížit čtenáři hlavně vidění samotného Buddhy, ne jeho žáků a následovníků. Takové autentické sutty se nalézají především v prvních třech knihách prvního dílu (Madž.I, 1 – Madž.I, 40), proto zde také leží těžiště přeloženého.

Text je jednolitým příkladem toho, že pravé, autentické vidění světa není pouze jakási rozumnost, převoditelná do počítače, zaznamenatelná matematicky, ale je to vždy „zjevení“ se vším všudy, se svými pravidly, svérázem, svým tepem, svou melodií, rytmem, od kterého je ta „pravda“, ten „obsah“ neoddělitelný – jakékoliv schematicko-racionální interpretace nebo i nedoslovné, sumarizované překlady (např. německý překlad K. Schmidta) vyznívají proto suše, nudně, neživotně, protože nejen rozum je ve hře, dokonce nejen to, co je řečeno, ale i to nevyřčené. Právě proto je cenný překlad Neumannův, který, i když pionýrský, první německý, tlumočí učení bez jakýchkoliv vynechávek, tlukoucím srdcem, celým člověkem.

K. E. Neumann končí v roce 1895 svoji předmluvu slovy: „Řeči pocházejí sice z 5. stol. před Kristem, ale dost často působí dojmem, jako by vznikly v 5. stol. po Schopenhauerovi“. Dnes, téměř po sto letech, není nejmenší důvod na tomto výroku něco měnit.

Prokopské údolí v Praze a Díly u Klenci, léto 1993
J.K

Předmluva k novému vydání

Uplynula již řada let od prvního vydání Buddhových rozprav a tato knížka je stále žádána, proto jsem se rozhodl ji ve stejném, pouze revidovaném provedení vydat znovu. Přes všechny znalosti, které jsem od té doby nabyl, však stále vidím, že Neumannův překlad Buddhových řečí je výborný, nikým a ničím nepřekonaný a mohu proto tuto knížku s dobrým svědomím šířit dál mezi české čtenáře.

Buddhistická literatura v češtině během posledních let sice značně vzrostla – moje knížka byla jednou z prvních – avšak okolnost, že se nakladatelé povětšinou více věnují různým pozdním větvím buddhismu a nikoliv Buddhovu učení samotnému, na důležitosti 21 súter, vybraných z toho nejstaršího a nejpůvodnějšího materiálu, na významu knihy nejen že nic neubírá, ale ještě ho zvětšuje.

Největší klad Neumannova překladu vidím v jeho hudebnosti, rytmu a živosti. Většina překladatelů z páli se totiž domnívá, že Buddhovy řeči jsou jakýmsi technickým návodem „za studena“, který stačí se naučit a přijmout, asi jako když studujeme návod na obsluhu televizoru, a výsledek – tj. plné pochopení a vnitřní proměna – se dostaví sám sebou.

Já jsem naopak přesvědčen a znalost indické duchovní školy mě v tom utvrzuje, že všechno skutečně živoucí, krásné a trvalé se musí „uvařit“ – „tapas tapti“, jak se tato činnost nazývá v sanskrtu, a že „studený spoj“ není nikdy tak trvalý a pevný, jako spoj za horka – božským řeckým „Autogenem“, nazývaným v Indii „Svayambhú“ – jediným pravým „duchem“, zpřítomňovaným stále dokola recitovaným slovem poznání.

Právě pro schopnost K. E. Neumanna pochopit důležitost hudby a rytmu v procesu probouzení má jeho překlad vysokou úroveň a věčnou cenu. Přeji proto českému čtenáři i do budoucna, aby ve způsobu Buddhova přemýšlení nalezl inspiraci a vodítko, které mu pomůže najít a stále zvětšovat to jediné pevné a spásné „místo člověka“, které se nachází mezi dvěma s řevnivostí se věčně svářícími antagonistickými řády.

Praha, 29. 4. 2006
J. K.

-pokračovanie-

Všetky časti postupne nájdete na tejto adrese

Dvacet jedna řečí askety Gótama
zvaného
BUDDHA
Vybrané sútry pálijského kánonu Tripitaka
podle jediného doslovného německého překladu
K. E. Neumanna sbírky Madždžhimaníkáya
přeložil a komentářem opatřil Jan Kozák

S láskavým dovolením autora

Zdroj: http://www.gnostica.cz/

Objednávky zo Slovenska: KNIHU môžete zakúpiť na tejto adrese

Objednávky z Českej republiky: KNIHU môžete zakúpiť na tejto adrese